minimo karma

Mi rendo conto che la cosa è esasperante, e ammetto che dietro c'è un disegno ben preciso: perdere per strada i miei sparuti lettori, fino a che non ne resti che uno solo - il Lettore.

Ad ogni modo, minimo karma si trasferisce ancora. Qui:

http://minimokarma.blogsome.com/

Marco Vannini è un autorevole studioso della mistica speculativa tedesca, in particolare di Meister Eckhart. Nel suo ultimo libro amplia la sua analisi, trattando La mistica delle grandi religioni (Mondadori). Argomento immenso, che Vannini affronta un po' alla leggera: almeno a giudicare da quel che dice del buddhismo. Dopo una presentazione generale ( e generica) del pensiero buddhista, si sofferma sul solo Nagarjuna.
Segnalo qualche punto:
- Citando l'inizio del Dhammapada, sostiene che per il Buddhismo "gli eventi 'esteriori' della realtà sono costituiti in effetti di pensiero". La traduzione da lui impiegata (di Eugenio Frola, ma che in nota ammette di aver ritoccato), dice in effetti: "Gli elementi della realtà sono predeterminati dai pensieri, sono cumuli di pensieri, sono costituiti da pensieri." Più correttamente, Francesco Sferra traduce: "Preceduti dalla mente sono gli stati mentali", ecc. Il testo pali è: Manopubban.gamaa dhammaa, manoset.t.haa manomayaa. Vannini estende all'intero Buddhismo la posizione della scuola Yogacara.
- Citando ancora il Dhammapada (412), afferma: "Universale comprensione, universale distacco, conducono infatti l'uomo spirituale, l'uomo libero, al di là del bene e del male, al di sopra della contraddizione e degli opposti". Per quanto la cosa sia meno speculativamente eccitante, non si tratta in realtà di un andare al di là del bene e del male, quanto di compiere il bene naturalmente (un po' alla maniera dell'anima bella romantica), escludendo ogni considerazione utilitaristica dell'azione morale: come spiega ancora Francesco Sferra.
- Nagarjuna - di cui esamina le Stanze del cammino di mezzo- fa letteralmente impazzire Vannini, facendogli venire in mente gli scettici e i sofisti, Parmenide ed Eraclito, Platone e l'immancabile Wittgnestein. Ci stava bene anche Mauthner, devo dire; ma si sa che Mauthner in Italia non lo conosce nessuno. Una vera e propria furia comparativa, mentre restano non indagate le condizioni storiche nelle quali matura il pensiero di Nagarjuna ed i suoi rapporti con i precedenti sviluppi del buddhismo.
- La critica di Nagarjuna alla coproduzione condizionata dimostra per Vannini "la finezza della metafisica aristotelica, che con i concetti di materia e forma, e soprattutto potenza e atto, permette di superare le contraddizioni in cui necessariamente si involge una considerazione statica, fissa degli enti, del loro presunto nascere, essere e perire". Qui ho qualche difficoltà a comprendere. Perché mai la concezione buddhistica è statica? Perché la distinzione tra atto e potenza è dinamica (o non statica), mentre l'individuazione di ben dodici fattori-anelli è statica? E perché mai il nascere, essere e perire degli enti è presunto?
- Nagarjuna resta al di qua di Hegel, anche, perché non coglie (e questo per Vannini è grave) la possibilità logica della compresenza degli opposti. Peccato che Vannini non dia mostra di conoscere affatto la Prajnaparamita. Altro che logica hegeliana, avrebbe scoperto.
- Il buddhismo non conduce a nulla, al di là di una specie di odio del logos (poiché espelle tutte le opinioni) e ad un abbandono al quotidiano, "vissuto certo con atarassia, forse con la capacità di rimuovere il dolore, ma certo non trasfigurato, non fonte di gioia, di luce immediatamente presente". E il nirvana? Non si chiama, il nirvana, Senzamorte? E cos'è, toccare il Senzamorte, se non gioia?
- "Il fine meramente 'terapeutico' della liberazione dal dolore - avverte - (...) fa scadere irrimediabilmente il buddhismo nello psicologico..." E sia. Ma qualche pagina prima afferma pure che "L'insegnamento del Buddha... è innanzitutto una lotta contro lo psichico, in qualunque modo si presenti, e l'estinzione dello psichismo è il resultato cui vuole pervenire in ultima analisi la meditazione ". Il buddhismo dunque è quella terapia psicologica che intende distruggere la psiche. Parola di Marco Vannini.
- "La compassione - incalza trionfante - karuna, non è amore... la compassione non fa vivere, e soprattutto essa è quello che il nome stesso dice: com-passione, Mit-leid, dolore dunque, non gioia". Al di là del fatto che non sarebbe solo dolore, ma dolore condiviso, male comune (che come si sa è mezzo gaudio), Vannini dimentica che nel buddhismo non c'è solo karuna, ma anche mudita, la quale è gioia partecipata, con-gioire.
- Il buddhismo, conclude dunque, non ha una vera mistica, perché c'è mistica solo dove c'è l'incontro con un Tu; in caso contrario, non c'è che il ritorno ad una specie di buon senso terra terra, spiritualmente sterile.
C'è da sperare che Vannini torni presto al suo Eckhart.

La mitologia cristiana

«L'anima-ego è il seme della nascita e della morte,
e gli sciocchi la definiscono il vero uomo».
Mumon, La porta senza porta, 12 (tr. it., Adelphi, Milano 1987)  

Premessa

«La mia religione. In quasi tutti i miei libri ci sono attacchi contro la religione. Chi li leggesse, direbbe: costui è un irreligioso fanatico. Eppure io so di essere più profondamente religioso della massima parte di coloro che si professano tali. Non sono indifferente alla cosa (come lo sono più dei tre quarti dei religiosi per consuetudine o conformismo). Tutt'altro. Essa mi sta immensamente a cuore. Mi occupa tenacemente ed ardentemente. Anzi mi preoccupa e mi tormenta.»1

Quando scrive queste parole nei bellissimi Frammenti d'una filosofia dell'errore e del dolore, del male e della morte, Giuseppe Rensi è al culmine del suo sofferto itinerario filosofico, che si è sviluppato sotto il duplice segno della negazione e della ricerca, della polemica spesso aspra contro la verità corrente del neo-idealismo crociano-gentiliano (al quale contrappone lo scetticismo, quale unica posizione filosofica possibile al cospetto del tragico conflitto delle ragioni proprio dell'età contemporanea) e della esplorazione di possibilità spirituali ed etiche, che ispira le sue pagine più riuscite e le sue riflessioni più alte.

L'ammissione rensiana di essere tormentato dal problema religioso ha portato a parlare di lui, autore di una Apologia dell'ateismo, come di un credente inconsapevole, trattenuto nel suo spontaneo procedere verso la fede da qualche ostacolo contingente. Scettico credente, lo ha definito l'amico Ernesto Buonaiuti in un libro che, apparso a pochi anni dalla scomparsa del filosofo, rappresenta il primo tentativo di interpretare il suo complesso universo intellettuale. A spingerlo lontano dalla fede era stato, secondo Buonaiuti, il disgusto per una Chiesa che aveva firmato il Concordato con il Regime fascista. 2

Momento fondamentale della riscoperta dell'opera di Rensi è stata una «Giornata rensiana» tenuta a Genova nel lontano 1967, 3 importante soprattutto per la lunga relazione di Augusto Del Noce, che avvicina Rensi nell'ambito del suo confronto con le ragioni dell'ateismo contemporaneo. Più recenti sono gli atti di un convegno nel cinquantenario della morte, 4 ed un saggio di Nicola Emery: 5 entrambi importanti per la valorizzazione dell'opera rensiana ed il suo inserimento nella cultura europea del Novecento (lo studio di Emery è notevole, in particolare, per l'approfondimento del rapporto con l'opera di Giovanni Gentile); essi tuttavia non dedicano particolare attenzione al problema religioso.

Il confronto con il pensiero religioso di Rensi non è facile. Agli occhi dell'interprete credente, esso è segnato dalla presenza di esigenze che restano bloccate da ostacoli che il filosofo non ha saputo o voluto superare; a quelli del non credente, dalla nostalgia per l'Assoluto smarrito, dalla ricerca di una fede che impedisce il procedere autonomo di un pensiero laico. Quel che sfugge ad entrambi è il fatto che Rensi è ateo proprio perché religioso, che il suo contributo alla comprensione del fenomeno religioso consiste nell'aver mostrato fino in fondo le possibilità religiose dell'ateismo.

E' quanto si cercherà di mostrare in questo saggio.

Religione e spirito religioso

Nel 1906 Rensi pubblica nel primo numero del Coenobium di Lugano un lungo articolo dal titolo «La religione», ripreso poi come primo capitolo delle Antinomie dello Spirito (1910). Insieme ad alcuni argomenti contro l'affermazione della esistenza di Dio che verranno ripresi nelle opere successive, in questo saggio Rensi presenta l'importante antinomia tra religione e spirito religioso. Lo spirito religioso è la realizzazione più elevata della religione, ma allo stesso tempo ne costituisce le negazione. Si tratta di «un atteggiamento di coscienza e di pensiero immensamente elevato», 6 che il filosofo, influenzato dal pensiero di Schopenhauer e dal buddhismo, identifica con la consapevolezza della propria nullità e con il conseguente desiderio di andare oltre il proprio io, di superare il principium individuationis. L'esatto contrario di questo atteggiamento è l'egoismo, «la posizione dell'affermazione esclusiva, senza freni e limiti, della propria personalità». 7 Da questa posizione di esaltazione dell'io si esce attraverso le virtù propriamente religiose della carità, dell'obbedienza e della mortificazione.

In che modo questo spirito religioso nega la religione? La religione assicura agli uomini l'immortalità. Ora, poiché lo spirito religioso richiede il superamento di ogni egoismo, l'idea dell'immortalità dell'anima va negata ed abbandonata in quanto egoistica. Insieme all'immortalità dell'anima, lo spirito religioso può fare a meno di Dio stesso. Esso consiste nella negazione dell'ego di fronte ad un alter, ma non è detto che questo alter debba essere Dio. Rensi prospetta la possibilità di un misticismo ateo: «Basta avvertire la presenza di un non-io, di qualche cosa di impersonale, e sentire che il proprio io ne è una piccolissima e debolissima particella, posta verso di quella in istato di assoluta dipendenza, perché si abbia la possibilità del misticismo.» 8

Già in questo saggio giovanile il pensiero rensiano sulla religione appare chiaramente delineato. Misticismo ed ateismo non sono in contraddizione, e l'ateismo non costituisce la semplice negazione della religione: ne è l'inveramento. Essere religiosi fino in fondo significa essere atei.

Compaiono qui due modelli inconciliabili di vita religiosa: una che nega e mette in crisi, l'altra che esalta e rassicura il soggetto. Rensi non ha dubbi nel considerare alta e vera la prima, e grossolana e falsa la seconda.

L'idealismo trascendente

L'interesse religioso è determinante per la fugace adesione di Rensi al neo-idealismo, dopo la prima fase scettica attestata dalle Antinomie dello Spirito. Già nella prefazione a quel volume, il filosofo prendeva le distanze dai pensieri in esso contenuti, e particolarmente da quelli riguardanti la morale e la religione: «Essi sono, per usare una frase hegeliana, concetti del semplice intelletto, che vanno superati dalla ragione speculativa.» 9 Degli aspetti di questa ragione speculativa, che consente si superare le contraddizioni, il nostro filosofo recepì e riprese soprattutto quello religioso-mistico. «L'idealismo hegeliano --si legge ne Il genio etico ed altri saggi -- contiene necessariamente in sé una religione, anzi è essenzialmente una religione, è la logica e inconfutabile dimostrazione della esistenza di Dio, della sua natura, del suo rapporto col mondo finito...» 10 Vi è in questa osservazione quell'ottimismo trionfalistico che così duramente rimprovererà soprattutto ai crociani a qualche anno di distanza in un volume violento come Polemiche antidogmatiche (1920).

Dopo le perplessità e difficoltà iniziali, 11 il giovane Rensi va affermandosi nel panorama del neo-idealismo italiano come lettore e traduttore di Josiah Royce, 12 e come pensatore intento ad approfondire il significato religioso dell'hegelismo, attento anche a coglierne i punti di contatto con la religione orientale. Il sistema di Hegel è una religione a carattere mistico, anzi la vera e propria «algebra del misticismo»; 13 ma si tratta di un misticismo lontano da quello cristiano. Il Dio cristiano è trascendente e separato dal mondo, è un Dio che gli uomini possono pregare e che assicura loro l'immortalità personale, mentre il Dio hegeliano è impersonale, «né sente né può accogliere preghiere di sorta». 14 Nella prospettiva hegeliana, l'unica immortalità pensabile è quella della idea impersonale, non già del singolo individuo. Comunemente si associa il pensiero di Schopenhauer al Vedanta; in realtà esso, annota Rensi, va considerato affine al buddhismo, mentre al sistema religioso induista corrisponde, tra le filosofie occidentali, proprio quella di Hegel. Tanto Schopenhauer quanto il buddhismo pongono alla radice della realtà una forza irrazionale, Wille o sete d'esistenza, al cui carico di dolore occorre sottrarsi. Il Brahma del Vedanta è invece «un'essenza eminentemente razionale, luminosa, divina», 15 con tutte le caratteristiche dell'Idea hegeliana, così come le categorie logiche con le quali nel sistema hegeliano è creato il mondo della natura, sono per Rensi la stessa cosa di nama e rupa, i nomi e le forme con i quali Brahma penetra nel mondo. 16 Giova notare che questo studio su Hegel ed il Vedanta, raccolto nel Genio etico, era apparso fin dal 1907 nel Coenobium. 17 La polemica contro l'interpretazione cristiana di Hegel, rappresentata da Raffaele Mariano, appartiene ad un periodo nel quale il pensiero rensiano cerca ancora confusamente la propria via, movendosi tra antinomismo, idealismo e misticismo orientaleggiante. Ma già in un saggio dell'anno successivo, Rensi aveva preso le distanze dalla interpretazione immanentistica di Hegel, 18 orientandosi verso un idealismo trascendente, che gli consente un confronto più sereno con il pensiero cristiano, in particolare con Pascal e Malebranche.

Tesi centrale della Trascendenza del 1914 --che originariamente doveva intitolarsi Introduzione alla Metafisica dei Costumi- 19 è che l'immanentismo non è l'ultima parola dell'idealismo, il cui processo porta invece necessariamente all'idealismo trascendente. Affermando che la suprema realtà è il pensiero umano, l'idealismo immanente sostanzialmente non si distacca in fondo dal positivismo, che tutto riconduce alla scienza umana. 20 Del resto, se si afferma che l'universo procede verso la propria autocoscienza, finalmente raggiunta nel pensiero dell'uomo, allora ci si trova di fronte alla seguente alternativa: o lo stadio finale è raggiunto per puro caso, ed allora si è evidentemente fuori dall'idealismo, oppure si deve coerentemente affermare che il raggiungimento finale presuppone un Dio trascendente che ha preordinato questo esito. «L'immanenza --afferma Rensi --postula la trascendenza. L'Ultimo è anche il Primo; e quando si dice ciò (come dicono alcuni immanentisti) si dice cosa senza significato se non s'intende che il primo sia alcunché che possiede il carattere rappresentato dal linguaggio religioso con la parola ?Dio'». 21

Ripercorrendo la storia del pensiero moderno, Rensi riconosceva ad Hegel il merito di aver posto un argine al progressivo imporsi del solipsismo. Il pensiero moderno comincia col cogito cartesiano, prosegue con lo spostamento, ad opera di Locke, delle qualità secondarie dagli oggetti alla percezione soggettiva, con Berkeley ha posto in essa anche le qualità primarie, con Hume ha ricondotto la causalità all'associazione mentale. Tutto questo processo mette capo alla «rivoluzione copernicana» di Kant. L'idealismo post-kantiano procede invece, secondo Rensi, nella direzione opposta: riporta le categorie logiche dal soggetto all'oggetto, dall'uomo alla realtà. «Il grande processo dell'idealismo assoluto è dunque questo, di aver trasportato indietro le categorie logiche fondamentali dalla mente umana all'essenza stessa, alla stessa forza originaria, al germe delle cose.» 22 E' interessante notare che questa interpretazione del processo della storia della filosofia moderna si ritroverà nel volume Realismo del 1925, 23 nel quale però, per le mutate convinzioni rensiane, il pensiero di Kant è messo al servizio del materialismo. A ben vedere, il successivo «materialismo critico», vale a dire la lettura materialistica di Kant che susciterà il sacrcasmo di Gentile, 24 è già presente in nuce nella Trascendenza. Le categorie sono non nella singola coscienza empirica, ma all'origine della realtà, sì che l'idealismo assoluto consente di affermare che «possono esistere ?cose in sé' nel senso di cose esistenti senza venir da noi conosciute, fuori e indipendentemente dalla nostra conoscenza, senza essere pensate nel significato umano di questa parola.» 25

Nel quinto capitolo della Trascendenza («Le due ragioni»), Rensi rileva quello che a suo avviso è il principale errore dell'etica kantiana: l'identificazione del bene con l'intera sfera della ragione pratica e l'attribuzione della immoralità alle passioni, la cui razionalità sarebbe quella di una pseudo-ragione puramente sofistica. Per Rensi, invece, «il bene e il male appartengono entrambi alla ragione, sono entrambi comandi della ragion pratica pura...». 26 Esistono dunque due ragioni, la ragione etica e quella utilitaristica, che sono sullo stesso piano. Quando si cede alle passioni, lo si fa non con l'impressione di cedere a qualcosa di irrazionale, ma guidati dalla nostra stessa ragione, che ci indica il vizio come bene. Né vale richiamarsi al rimorso, poiché, nota Rensi, accanto al rimorso del male esiste, non meno frequente, un rimorso del bene fatto: «Più uomini e donne, che non si finga di credere, sentono la ?voce della coscienza' rimordergli, sotto forma del rimprovero: ?che dabbenaggine fu la mia!', per aver resistito all'occasione di azioni che l'etica qualifica come immorali.» 27

Ma se nella ragione risiedono tanto il bene quanto il male, in che modo si definirà il bene? Esso non sarà ciò che è riconosciuto come tale da tutte le ragioni, poiché l'imperativo immorale è universalizzabile quanto quello morale (nel senso che una azione dettata dalla passione, una volta compresa, ci pare universalizzabile). Bene è invece per Rensi ciò che è riconosciuto come tale dagli uomini nei quali parla la ragione etica. In altre parole, il nostro filosofo torna alla posizione aristotelica: bene è «quello che come bene è conosciuto dagli uomini buoni.» 28 Per evitare il circolo vizioso, Rensi deve fornire una definizione degli uomini buoni. Lo fa avvicinandosi all'etica di Royce e Green, affermando che buono è chi trova appagamento non nel proprio piacere --questa è la caratteristica di quanti vivono seguendo la ragione passionale ed utilitaristica-, ma nell'appagamento altrui. L'aspetto più modesto della ragione etica consiste nel trovare appagamento nella propria famiglia; essa diviene più profonda man mano che si allarga la sfera dell'alterità, e raggiunge la propria piena realizzazione nell'uomo che trova appagamento nell'umanità intera. 29

La ragione etica non può contare dunque sull'adesione di tutti gli uomini, ma è propria di pochi uomini che, essi soli, conoscono il bene. Qui compare la prima caratteristica costante dell'etica rensiana: l'aristocraticismo. L'universalità della ragione etica, che non è possibile cercare nella sfera dell'immanenza, va cercata in quella della Trascendenza: «... il criterio del bene non può essere dato dalla universalità di ragionevolezza intesa nel senso che il comando d'una certa azione si faccia sentire in tutti, ma dal giudizio sovrano che dà su di essa la coscienza del singolo, il cui giudizio non può essere sovrano se non deriva da una sfera trascendente, se non è questa (Dio) che giudica e vuole nell'individuo.» 30 E' qui presente la seconda caratteristica del pensiero morale rensiano, vale a dire il considerare l'impulso morale frutto di un'influenza che proviene al soggetto da qualcosa di esterno, di più forte di lui --sì che l'uomo morale appare preso da una mania, un vero e proprio folle. La Trascendenza appare, in questo passo, come rimedio contro il solipsismo e lo scetticismo. Singolare è che, posta in Dio l'origine del bene, il filosofo veronese vi ponga anche l'origine del male, vale a dire della ragione utilitaristica e passionale. Non si può considerare il bene di origine divina, ed il male di origine meramente umana, poiché nella storia il male di oppone potentemente al bene, lo contrasta, lo sconfigge: ciò non potrebbe essere, se non avesse anch'esso un'origine trascendente. «L'uomo sarebbe potente quasi al pari di Dio, e capace di fronteggiare efficacemente, lungo tutti i secoli, la volontà di Lui?». 31 Ecco dunque che la Trascendenza, appena chiamata in causa, assume nell'idealismo rensiano un aspetto insolito, evidentemente eretico, che riprende temi cari a Böhme e Schelling, anche se il nostro filosofo preferisce rifarsi al Malebranche del Traité de morale, per il quale è la Ragione universale che illumina gli uomini e gli mostra il bene, apportando a questa dottrina l'«importante modificazione» 32 consistente nel sostenere che la Ragione universale orienta la nostra condotta anche verso il male.

Rensi, in tal modo, accetta la distinzione crociana tra forma utilitaria e forma etica dello Spirito pratico; ciò che invece non può accettare è la considerazione della forma utilitaria come forma attinente al particolare. Una volta che la si è posta nello Spirito, anch'essa possiede le stesse caratteristiche della forma etica: «l'universalizzabilità tanto della virtù quanto del vizio riposa nel seno della Ragione.» 33

Una conseguenza di questa concezione è che, avendo origine in Dio tanto il bene quanto il male, l'io, come ente separato da Dio e centro di responsabilità e di scelta morale, finisce per scomparire. E' una conseguenza che non preoccupa Rensi. «Certamente --scrive- la nostra teoria non è conforme alla tendenza forse preponderante del pensiero filosofico contemporaneo di dare un grande rilievo alla personalità umana. Certamente per noi non del tutto a torto quel delicato e profondo pensatore che fu il Brewster definì l'io un semplice ?avverbio di luogo', 34 vale a dire il punto di incrocio e di frammentaria delimitazione di energie a carattere universale, cosmico, eterno.» 35

L'io è soltanto il punto di incontro di forze trascendenti. Una tale concezione negativa dell'io è una costante del pensiero rensiano, pur nel variare delle posizioni filosofiche. Nel Materialismo critico, dopo aver mostrato la deducibilità del materialismo dal kantismo, il filosofo veronese parla dell'io come del semplice insieme dei fenomeni, che da sé si impongono e compongono. Non esiste una entità separata dai fenomeni: «L'io o anima non ha dunque per sé e da sé esistenza di sorta. Questa è la verità che riluce immediatamente a chi guardi le cose con occhio chiaro...» 36 Ancora nelle Lettere spirituali per dissolvere la paura della cessazione della propria coscienza, Rensi attinge alle più differenti concezioni filosofiche, da Plotino a Schopenhauer, da Avenarius e Mach fino a Brewster, argomentando che l'io cosciente è una dimensione superficiale dell'esistenza, che svanisce nei momenti di più intensa vita spirituale. «Coscienza, ?persona'! Pensa al significato iniziale, latino, della parola ?persona'... E' ?maschera'.» 37

Ad una attenta considerazione, il Dio della Trascendenza appare destinato a rovesciarsi in qualcos'altro. Cosa dire di un Dio scisso, sospeso tra il bene ed il male? Quando Rensi avrà superato l'idealismo, al posto di questo Dio subentreranno gli Dèi greci, intesi come le forze sovraindividuali e naturali che agiscono sugli uomini. Nella stessa Trascendenza si trova un accostamento tra la Ragione e gli Dèi greci. Parlando, nell'ultimo capitolo del volume («Dio e l'individuo»), dell'azione della Ragione pratica trascendente sugli individui, Rensi afferma che i suoi diversi aspetti, dai quali dipende la diversità delle condotte degli uomini, sono «quegli aspetti di cui, con insuperata sapienza il pensiero religioso dell'antichità pagana segnò il carattere trascendente facendone appunto degli Dei, e di cui, con insuperata profondità di visione, la tragedia greca ci mostrò all'opera su di noi e sui nostri rapporti umani, l'azione irresistibile.» 38 Anche nell'opera che rappresenta il momento di maggiore prossimità al pensiero cristiano, la riflessione rensiana appare segnata prevalentemente da una sensibilità pagana e tragica.

La contrapposizione tra paganesimo e cristianesimo, Socrate e Cristo, serenità dello stoicismo e vertigine spirituale cristiana è presente ancora in uno degli ultimissimi scritti del nostro filosofo, il preambolo alla sua traduzione del Profilo d' un umanesimo cristiano di H.W.Rüssel (uscita postuma nel '45), nel quale si legge che la religiosità stoico-pagana «rappresenta la concezione religiosa più alta che l'umanità abbia raggiunto». 39 Occorre tener presente questa considerazione della religiosità greca, accanto all'attenzione per l'Oriente, nel valutare il pensiero religioso rensiano. «Non è certo religiosità ortodossa; non che perciò non sia religiosità, e profonda religiosità», 40 scrive nella Critica della morale a proposito ancora della religiosità dei tragici greci. E lo stesso, invero, si può dire della religiosità di Rensi.

1 - continua

1 G.Rensi, Frammenti d'una filosofia dell'errore e del dolore, del male e della morte, Guanda, Modena 1937, p.204.

2 E.Buonaiuti, Giuseppe Rensi. Lo scettico credente, Partenia. Roma 1945.

3 Aa. Vv., Giuseppe Rensi. Atti della «Giornata rensiana» (30 aprile 1966), a cura di M.F.Sciacca, Marzorati, Milano 1967.

4 Aa.Vv., L'inquieto esistere. Atti del Convegno su Giuseppe Rensi nel cinquantenario della morte (1941-1991), FMN, Genova 1993.

5 N.Emery, Lo sguardo di Sisifo. Giuseppe Rensi e la via italiana alla filosofia della crisi, Marzorati, Settimo Milanese 1997. 6 G.Rensi, La religione, in « Coenobium» , a.I, vol.I, nov.1906, p.55.

7 Ivi, p.34.

8 Ivi, p.46.

9 G.Rensi, Le Antinomie dello Spirito, Società Libraria Editrice Pontremolese, Piacenza, 1910, p. 12.

10 G.Rensi, Il genio etico ed altri saggi, Laterza, Bari 1912, p.235.

11 Nel 1907 Rensi scrive a Giovanni Gentile chiedendogli di indicargli qualche testo «atto a far meglio e più rapidamente comprendere la filosofia di Hegel». Cfr N.Emery, Lo sguardo di Sisifo, cit., p.167. 12 Di Royce Rensi traduce per Laterza Lo spirito della filosofia moderna (1909-1910), La filosofia della fedeltà (1911) e Il mondo e l'individuo (1913-1916, in quattro volumi).

13 G.Rensi, Il genio etico ed altri saggi, cit., p.229. 14 Ivi, p.218.

15 Ivi, p.223.

16 Ibidem .

17 G.Rensi, Hegel, il cristianesimo e il Vedanta, in « Coenobium» , marzo-aprile 1907.

18 G.Rensi, Il regno dello Spirito, in « Il Giornale d'Italia» , 30 marzo 1908. Richiama l'attenzione su questo articolo N.Emery, Lo sguardo di Sisifo, cit., p.242. 19 Un volume con questo titolo è annunciato nella pagina che precede il frontespizio del Genio etico. Il secondo capitolo della Trascendenza, «L'eteronomia della morale nel kantismo» (cfr La Trascendenza. Studio sul problema morale, Bocca, Milano 1914, pp.47-84) apparve nel 1911 nel « Coenobium» e fu presentato come «parte del volume di prossima pubblicazione Introduzione alla Metafisica dei costumi»: L' 'alterità' della morale in Kant, in « Coenobium» , a.V (1911), p.23, nota 1. Erroneamente P.Nonis e T.Merlin identificarono la Introduzione alla Metafisica dei Costumi con la Introduzione alla scepsi etica, che è del '21. Cfr P.Nonis-T.Merlin, Bibliografia rensiana, in Aa.Vv., Giuseppe Rensi. Atti della «Giornata rensiana», cit., p.197.

20 Cfr la prefazione di Rensi alla sua traduzione di J.Royce, Il mondo e l'individuo, cit., vol. I, pp. VI.VIII. Un giudizio analogo è in Piero Martinetti: «L'idealismo immanente è un adattamento della concezione idealistica alle tendenze naturalistiche, empiriche...» (Saggi e discorsi, Libreria Editrice Lombarda, Milano 1927, p.76).

21 G.Rensi, La Trascendenza, cit., pp.21-22.

22 Ivi, p.7. Cfr Il genio etico, cit., pp.197-201.

23 G.Rensi, Realismo, Unitas, Milano 1925, pp.142 segg. e 241 segg.

24 G.Rensi, Il materialismo critico, Casa Editrice Sociale, Milano 1927; nuova edizione ampliata: Casa del libro, Roma 1934. La stroncatura di Gentile, che derideva quella «farsa del materialismo critico, come dire del circolo quadrato», apparve sul «Popolo d'Italia» del 14 aprile 1926.

25 G.Rensi, La Trascendenza, cit., p.6. Corsivo nel testo.

26 Ivi, p.203.

27 Ivi, p.216.

28 Ivi, p.383.

29 Ivi, pp.388-406.

30 Ivi, p.314.

31 Ivi, p.222.

32 Ivi, p.470.

33 Ivi, p.224; cfr pp.231-244.

34 L'Ame Payenne, Parigi 1902, p.35 [Nota di Rensi].

35 G.Rensi, LaTrascendenza, cit., p.499.

36 G.Rensi, Il materialismo critico, cit., p.64. 37

G.Rensi, Lettere spirituali, Adelphi, Milano 1987 cit., p.134.

38 G.Rensi, La Trascendenza, cit., p.491.

39 G.Rensi, Preambolo del traduttore, in H.W.Rüssel, Profilo d'un umanesimo cristiano, Einaudi, Roma 1945, p.IX.

40 G.Rensi, Critica della morale, Etna, Catania 1935, p.159, nota.

Crocia nerghe: saziateve, padrune,
pigliate, sirpe, quelle che vulete
ogne spaccate, virme, parassete.
Vuie site u monne, e ije nun zo' nisciune.
'Sta terre è 'a vostre, che l'avite accise:
quisti strade, 'sta gende: n'ì canosce.
Pigliateve u cadavere, sparteteve,
spulpate fine a l'òssere, mafiuse.
'Sta terre è 'a vostre, ije so' nu stranire,
ma nun so' murte, nun m'avite accise:
qua stache, cambe e fazze crocia nerghe.
 M'avvelene, m'affoche, ma nun crepe.
Nun crepe, no: te guarde m'bacce ancore
avvucate, assessore e monzignore.
Te guarde m'bacce e fazze crocia nerghe.
Ma tu nun me guardanne, lassa perde
nun guardanne 'sta facce da stranire:
pecché quist'ucchie nun tenene paure.
Nun guardanne, politiche, mafiuse,
pecché 'nfunne a quist'ucchie da masciare
ce stace a crocia nerghe d'u disprezze.

Peter Singer è uno più influenti rappresentanti della filosofia morale anglosassone, che anche grazie al suo contributo è passata dalla considerazione quasi esclusiva di questioni di metaetica alle questioni di morale applicata, dall'analisi distraccata e puramente teorica alla presa di posizione su questioni concrete e scottanti. In particolare, Singer è noto per essere tra quanti sostengono la necessità di ampliare la nostra sfera morale fino ad includere gli esseri non umani, tacciando di "specismo" la considerazione dell'uomo come unico soggetto morale. Gli animali, sostiene in Liberazione animale, sono capaci di soffrire non meno degli uomini, e pertanto anch'essi vanno considerati soggetti morali. Singer non è solo il teorico della liberazione animale, ma anche il pensatore che ha affrontato coraggiosamente - spesso provocatoriamente - le più scottanti questioni etiche, bioetiche e politiche. Una summa del suo pensiero è il volume Scritti su una vita etica, recentemente apparso in edizione italiana (Il Saggiatore, Milano 2004), che raccoglie saggi e capitoli delle sue opere più importanti.
Vorrei qui analizzare il discorso di Singer riguardo al problema del valore morale del feto e dell'embrione.
Singer parte dal seguente sillogismo: è sbagliato uccidere un essere umano innocente; un feto umano è un essere umano innocente; quindi è sbagliato uccidere un feto umano. Questa tesi antiabortista, sostiene, è viziata di specismo. Evidentemente, un feto non è un essere umano nel senso di uomo: sarà un uomo, ma non lo è attualmente. Per essere umano si intende, invece, "appartenente alla specie Homo Sapiens". Ma questo è specismo, la posizione che Singer contesta. L'appartenenza ad una specie piuttosto che ad un'altra è irrilevante; ciò che conta è altro. Ciò che conta sono le caratteristiche reali di un essere: la capacità di soffrire, l'autonomia, l'autocoscienza. Da questo punto di vista, un feto è meno degno di considerazione di un cane, ad esempio, perché quest'ultimo ha maggiore consapevolezza e capacità di soffrire.
Di qui alcune conclusioni:
1) Un feto non ha più valore di un animale con simili caratteristiche.
2) Un feto non ha alcun valore intrinseco fino a quando non diventa capace di provare dolore.
3a) Quando il feto diventa cosciente, l'aborto non va preso "alla leggera", ma "i seri interessi di una donna dovrebbero di norma superare i rudimentali interessi anche di un feto cosciente"; 3b) "anzi, anche un aborto in tarda gestazione e per motivi banali è difficile da condannare, a meno di non condannare ugualmente il massacro di forme di vita di gran lunga più evolute per il mero gusto delle loro carni" (Scritti su una vita etica, cit., pp.176-177).
Lasciamo in sospeso la conclusione 1): la sua confutazione, ammesso che sia possibile, ci porterebbe lontano. Vediamo invece la conclusione 2). Singer considera elemento discriminante la capacità di provare dolore. Non si ripropone, qui, una forma di specismo, benché allargato? Gli esseri viventi capaci di soffrire sono solo quelli che dispongono di un sistema nervoso. Considerare questi ultimi degni di considerazione morale vuol dire escludere la maggior parte degli esseri viventi. E perché poi proprio la capacità di provare dolore? Come ha osservato Kenneth Goodpaster, il dolore è un semplice strumento, che serve ad avvisare un animale di un pericolo interno o esterno ("On Being Morally Considerable", in Journal of Philosophy, n. 75, 1978, pp. 308-325). Il fine, l'interesse che il dolore serve, è la sopravvivenza (per i funzionalisti la stessa mente è uno strumento per l'adattamento all'ambiente ai fini della sopravvivenza). Si potrebbe soccorrere la conclusione di Singer sostenendo che l'uomo è capace di provare compassione per gli animali che soffrono e non per quelli che non sono capaci di soffrire, ma in questo modo si introdurrebbe nel discorso morale un elemento emotivo e sentimentale che ne inficia il rigore; e peraltro è possibile anche postulare l'esistenza di un sentimento di unità con tutto ciò che esiste (quella che Scheler chiama unipatia), che raggiunga anche le piante e gli insetti. Sembra più plausibile un differente criterio per il riconoscimento del valore intrinsero di un essere: è dotato di valore intrinseco ogni essere che cerchi di mantenersi in vita. Questo criterio sembra combaciare con il criterio della sacralità della vita: poiché ogni vita cerca di sostenersi, ogni vita è dotata di valore - religiosamente sacra. In realtà le due posizioni combaciano imperfettamente, poiché non ogni essere vivente cerca di sostenersi in vita. Un essere può decidere coscientemente che il non essere, la non vita è preferibile alla vita. Un essere, inoltre, può decidere incoscientemente di non essere, quando il proprio corpo non è più in grado di sostenersi e non è in grado di affermare coscientemente la propria preferenza per la vita. In quest'ultimo caso, può non essere moralmente obbligatorio contrastare il no alla vita  di un essere.
In base a questo principio, la conclusione 2) di Singer non è accettabile. Un feto ha valore intrinseco prima di diventare capace di provare valore. Quando un feto comincia ad avere valore intrinseco? Dall'inizio. Già l'embrione è dotato di valore intrinseco.
Veniamo alla conclusione 3) di Singer. Nel caso di una donna che abortisce un feto cosciente, sono in ballo due interessi: l'interesse della donna, che Singer al tempo stesso definisce "seri" e "banali" (sono seri anche quando sono banali, pare di capire), dall'altro il "rudimentale interesse" di un feto. Quale è l'interesse di un feto? Mantenersi in vita. E' un interesse vitale, testimoniato dal fatto che il feto si nutre e cresce. Nel caso di una donna che abortisce per non rinunciare ad una gita in montagna (l'esempio è di Singer), c'è un conflitto tra due interessi, l'interesse di un essere a) per lo svago e l'interesse di un essere b) per la sopravvivenza. Il primo è un interesse non vitale, il secondo è un interesse vitale. Sembra che ci siano buone ragioni per ritenere moralmente condannabile il sacrificio dell'interesse vitale di un essere per un interesse non vitale di un altro essere. Questo vale non solo nel caso dell'aborto. E' moralmente condannabile la distruzione di piante per semplice divertimento, così come sempre meno giustificabile è la caccia, vale a dire l'uccisione per svago di esseri non umani. La conclusione 3b) non regge, perché l'uccisione di forme di vita non umane è motivata da un interesse vitale (la nutrizione, e quindi la sopravvivenza), anche se è possibile condannare la scelta di esseri capaci di soffrire.
Singer prende poi in considerazione una possibile obiezione: un feto è diverso da ogni vita non umana, perché è potenzialmente un uomo. Questa obiezione non è valida, per Singer, perché "non esiste nessuna regola la quale dica che un X potenziale abbia lo stesso valore o tutti i diritti di un X" (ivi, p. 178). Il principe Carlo, semplifica Singer, non ha le stesse prerogative di un re. Questo significherebbe che non abbiamo alcun dovere nei confronti delle generazioni future, poiché sono esseri potenziali, uomini di cui attualmente non esiste che l'embrione: o nemmeno quello. Come è noto, questa convinzione è stata discussa e criticata in uno dei più importanti testi di filosofia morale del Novecento: Il Principio Responsabilità di Hans Jonas.
Lasciamo in sospeso la questione dell'essere-in-potenza, e giungiamo al punto cruciale. Se un essere umano va giudicato alla pari con un essere non umano, se un feto non ha valore intrinseco, allora nemmeno la vita di un neonato ha valore intrinseco. Per il neonato valgono gli stessi argomenti che valgono per il feto: e così come è moralmente giustificabile l'aborto, è moralmente giustificabile anche l'infanticidio. Questa non è solo una obiezione; è la conclusione 4) del ragionamento di Singer: "Se il feto non ha lo stesso diritto alla vita di una persona, allora ne deriva che neanche il neonato ha questo diritto, e che la vita di un neonato ha meno valore per lui stesso di quanto la vita di un maiale, di un cane o di uno scimpanzé abbiano per l'animale non umano" (p. 180). Chi nega la legittimità dell'intanticidio, incalza Singer, lo fa per motivi emotivi che sono assolutamente irrilevanti ai fini del discorso morale; d'altra parte, sappiamo che in varie epoche storiche e presso vari popoli l'infanticidio è stato praticato, senza che se ne avvertisse minimamente la gravità; la sacralità del neonato è più una conseguenza del cristianesimo, che un dato universale. Questo argomento è piuttosto debole. Il fatto che un comportamento sia presente presso una o più culture non dimostra nulla: come i singoli, le culture sono criticabili; se fosse altrimenti, non avrebbe senso la riflessione morale, essendo il bene e il male incarnato nei costumi di un popolo. Lo stesso Singer critica l'indifferenza occidentale per la sofferenza animale.
La conclusione di Singer contrasta nettamente con il già citato Jonas del Principio Responsabilità. In quella che è forse la pagina più bella di quel capolavoro, Jonas individua nel neonato il caso in cui il semplice essere di un ente implica un dovere. Con la sua sola presenza, il neonato "postula in modo immanente ed evidente un dovere degli altri" (Il Principio Responsabilità, Einaudi, Torino 1993, p. 163). Non è possibile liquidare questo argomento - autoevidente - come una caduta nell'emozione, estranea al discorso morale. Quel che Jonas mette in luce, e che Singer trascura, è la dipendenza che un essere ha nei nostri confronti. L'essere che più dipende da noi è quello verso il quale abbiamo maggiori obblighi morali; quelli cui dobbiamo riconoscere un maggiore valore intrinseco. Se oggi giungiamo, in Occidente, a porci il problema della vita non umana, è perché questa come mai in passato dipende dagli uomini. Nessuno in passato si sarebbe posto il problema del valore dei lupi. Oggi che l'esistenza della specie è nelle nostre mani, avvertiamo il valore intrinseco del lupo e la nostra responsabilità nei suoi confronti. Oggi, ancora, si pone il problema dei nostri doveri verso i posteri, così ben posto da Jonas: perché oggi siamo in condizioni di esaurire le risorse naturali e di rendere impossibile o estremamente difficile la vita futura sul pianeta. Anche l'essere-non-ancora-esistente acquista un valore intrinseco, se il suo venire all'essere e la qualità della sua vita dipendono dalle nostre scelte.
Con la crescita e la nutrizione, ogni essere afferma il proprio sì alla vita. Nel caso del neonato, questo sì alla vita è problematico, poiché il neonato non può sussistere in vita senza l'aiuto dell'adulto. Questo non vuol dire che il suo sì alla vita sia debole. Il neonato cerca la vita con vigore, come dimostra il pianto provocato dalla fame. Piuttosto, il suo sì è una domanda, un appello. Il neonato chiede la propria vita all'adulto. Nel prendersi cura del neonato, l'adulto conferma il suo sì alla vita, ed è qui la radice del suo profondo senso di soddisfazione e di tenerezza. La situazione si ripropone, del resto, con ogni essere, anche non umano, che faccia appello a noi per la propria esistenza. Dar da mangiare ad un gatto affamato, rimettere in sesto una coccinella che sia finita a zampe all'aria, aiutare un anziano incapace di camminare: tutto ciò fa di noi un sostegno ad un sì alla vita in difficoltà; e tutto ciò provoca un genere di soddisfazione del tutto particolare, che possiamo chiamare senz'altro soddisfazione morale.
Ho proposto questo criterio per distinguere un essere dotato di valore intrinseco da uno privo di valore intrinseco: è dotato di valore intrinseco ogni essere che cerchi di mantenersi in vita. La considerazione del caso del neonato avverte della seguente conseguenza: l'appello rivoltoci da un essere dotato di valore intrinseco obbliga moralmente. Se riconosciamo il valore intrinseco di un essere, non possiamo non sentirci obbligati ad aiutarlo a sopravvivere. L'uomo si realizza moralmente quando afferma in qualsiasi modo la vita, e nel modo più profondo quando sostiene la vita in difficoltà, perché è in quel caso che la sua azione diviene determinante. Il sì alla vita nascente è l'affermazione morale più alta che sia possibile ad un essere umano; l'infanticidio, il crimine peggiore.

- Che c'è, dunque?
- C'è, Maestro, che ho riflettuto.
- Bene: ma perché me lo dici con quella faccia?
- Perché, Maestro, ho molte perplessità. Dicendo che tutto è vuoto, tu dici tante altre cose, mi accorgo: e non so più se posso seguirti. Se tutto è vuoto, nulla sussiste. Non sussiste il male, né la sua origine, né la sua soluzione. E quindi nemmeno sussiste il bene. E nemmeno il giusto e l'ingiusto. Nulla più si sostiene, tutto va in malora. C'è, Maestro, che tu mi fai il postmoderno.
- Non agitarti, e senti piuttosto quanto sono buoni questi funghi.
- Tu scherzi, Maestro, ma io tremo.
- Ah, male. Il tremore non fa ragionare.
- Spiegami, te ne prego.
- Vedi, Antonio, questi funghi? Sono buoni (sei sicuro di non volerli assaggiare?). Altri funghi, invece, sono pericolosissimi, addirittura mortali.
- Sì.
- E queste ostriche... Cosa vogliamo dire di queste ostriche?
- Non so, cosa vogliamo dire, Maestro?
- Che sono buone anch'esse. Non vuoi assaggiare?
- No, Maestro, sono vegetariano. Ma che c'entrano ora le ostriche?
- Queste ostriche sono anch'esse tanto buone quanto pericolose.
- Va bene, Maestro, ho capito, la nostra tavola è piena di cose buone ma pericolose; lo terrò presente al momento di pagare il conto. Ora mi dici che c'entra?
- E che ne so.
- Maestro?
- Più di ogni cosa però dovresti assaggiare questo vino.
- Maestro!
- Tu sei il più noioso dei discepoli possibili.
- Ed il più tenace. Dimmi della vacuità.
- La vacuità, Antonio, è una cosa tanto buona quanto pericolosa. E' buona per i saggi, è pericolosa per gli stupidi.
- Ed io, temendo che sia cosa cattiva, sarei stupido.
- Esatto, vedo che in fondo sei un tipo sveglio.
- Ma se tutto è vuoto, nulla è pieno. E se nulla è pieno, mi si apre la terra sotto i piedi, Maestro.
- Aspetta a sprofondare, ché ancora non hai pagato il conto.
- Tu ridi del mio smarrimento.
- Di gusto. Ma voglio aiutarti. Quando dico che le cose sono vuote, voglio dire che non esistono per sé. Voglio dire che ogni cosa esiste in quanto esiste altro. Ammettiamo che così non sia, e che ogni cosa esista di per sé. Ammettiamo che questo mondo non sia vuoto.
- Ammettiamolo, Maestro.
- Bene. Ma se non c'è vuoto, niente appare o scompare. E se niente appare e scompare, non esiste il male né il dolire. Da dove comparirebbe, da dove si produrrebbe? E se il dolore esiste per sé, come lo si può vincere? Non impermanente, permane, in assenza di vuoto.
- Sì, Maestro.
- E nessuno potrà mai compiere il bene o il male, se tutto è pieno. Come potrebbe prodursi il bene? Da dove nascerebbe il frutto del bene? Da quali rami, da quali radici?
- Sì, Maestro.
- E cosa potresti tu fare, Antonio, se fossi pieno, e non vuoto come sei? Da dove nascerebbe l'azione? Verso dove si dirigerebbe l'azione, se tu esistessi per te, pieno e sazio?
- Non so, Maestro.
- Con questo tuo assurdo dubbio - che il vuoto non sia, e che sia il pieno - tu distruggi l'ordine delle cose, il bene e il male, il giusto e l'ingiusto. Che te ne pare?
- Assaggerei volentieri, Maestro, un goccio di aglianico.

* Madhyamakakarika, cap. 24.

Ritrovo degli appunti d'un seminario del '96. Prima di buttarli via, salvo questa frase: Dio è condannato alla scissione e alla riconciliazione; Egli non è libero e perciò non può amare.

Quando ero piccolo, mia nonna mi raccontava spesso una storia. Una fiaba  non troppo originale, ma che mi piaceva molto: e di cui ricordo ora ben poco.
C'era una fanciulla graziosa ed umile, che aveva una matrigna e delle sorellastre che la odiavano. Un giorno andò al lavatoio - perché la povera fanciulla era la schiava di casa - e mentre lavava i panni, le cadde il sapone nell'acqua. Inutilmente lo cercò: quel lavatoio doveva essere una specie di pozzo senza fondo. Si disperò, la povera fanciulla, perché non sapeva come dirlo alla matrigna, immaginava già le punizioni, le umiliazioni, la cattiveria che si sarebbe riversata su di lei. Ma tra le lacrime, vide qualcuno. Non so dire com'era l'uomo che vide. Certo non era il principe azzurro, perché quella è un'altra storia. Si tratta di san Pietro, per farla breve, e mi sembra che sia d'obbligo immaginarlo anzianotto e barbuto. E sia. L'uomo anzianotto e barbuto (aggiungiamo per soprammercato l'alone luminoso intorno al capo) le chiede perché piange, la fanciulla gli spiega la disgrazia, e lui sorride. Quindi fa un gesto della mano, ed ecco che compare una meravigliosa carrozza, con due bellissimi cavalli bianchi. Il sant'uomo invita la fanciulla a tornare a casa serena. Qui forse manca qualcosa. Ricordo vivida la scena della carrozza, ma avvolta da una nebbia che si dirada solo quando le sorellastre, evidentemente invidiose ed anche un po' stupide, vanno al lavatorio con il loro pezzo di sapone e fingono di perderlo: quindi versano lacrime artefatte. Qui la nebbia s'addensa di nuovo. Immagino che san Pietro compaia di nuovo e dica cose molto dure. Quando si fa chiaro di nuovo, le due poveracce sono su un carretto trainato da un ronzino e, oh meraviglia!, hanno entrambe una coda che le scende dalla fronte, e che oscilla destra e a sinistra secondo l'andatura del carretto. La scena mi faceva ridere di gusto. Conteneva giustizia, anzi vendetta; era insomma rassicurante.
Credo che a mia nonna piacesse questa storia - di fatto, è l'unica che ricordo mi abbia raccontato - perché anche lei era nata povera ed anche lei aveva una matrigna. Lei però non aveva incontrato san Pietro, ma un operaio povero come lei. Si erano sposati, avevano fatto tre figli e si erano dati a sacrifici selvaggi per comprare una casa: perché a questo mondo non sei nessuno se non hai quattro mura che siano tue.
Di tutta la tempesta della vita l'era rimasto un moto delle palpebre, a mia nonna; un debole aprire e chiudere d'occhi pietosi, organi d'una visione già trasfigurata; poi più nemmeno quello.
Questa mattina mia nonna stava, chiusa in una cassa di legno levigato, ai piedi dell'altare d'una chiesa. Un uomo vestito in modo strano ha detto e fatto cose molto buffe, mentre altri ascoltavano e a volte parlavano all'unisono - alzandosi e sedendosi, alzandosi e sedendosi... Poi l'uomo buffo ha ringraziato Dio e ci ha mandati via.
Fuori una donna ha osservato l'automobile che portava via mia nonna, ed ha detto: "Embe'? Dio è più grande".
Io non ho mai provato un desiderio così forte di spaccare la faccia a qualcuno.