L'ateismo mistico di Giuseppe Rensi (prima parte)
«L'anima-ego è il seme della nascita e della morte,
e gli sciocchi la definiscono il vero uomo».
Mumon, La porta senza porta, 12 (tr. it., Adelphi, Milano 1987)
Premessa
«La mia religione. In quasi tutti i miei libri ci sono attacchi contro la religione. Chi li leggesse, direbbe: costui è un irreligioso fanatico. Eppure io so di essere più profondamente religioso della massima parte di coloro che si professano tali. Non sono indifferente alla cosa (come lo sono più dei tre quarti dei religiosi per consuetudine o conformismo). Tutt'altro. Essa mi sta immensamente a cuore. Mi occupa tenacemente ed ardentemente. Anzi mi preoccupa e mi tormenta.»1
Quando scrive queste parole nei bellissimi Frammenti d'una filosofia dell'errore e del dolore, del male e della morte, Giuseppe Rensi è al culmine del suo sofferto itinerario filosofico, che si è sviluppato sotto il duplice segno della negazione e della ricerca, della polemica spesso aspra contro la verità corrente del neo-idealismo crociano-gentiliano (al quale contrappone lo scetticismo, quale unica posizione filosofica possibile al cospetto del tragico conflitto delle ragioni proprio dell'età contemporanea) e della esplorazione di possibilità spirituali ed etiche, che ispira le sue pagine più riuscite e le sue riflessioni più alte.
L'ammissione rensiana di essere tormentato dal problema religioso ha portato a parlare di lui, autore di una Apologia dell'ateismo, come di un credente inconsapevole, trattenuto nel suo spontaneo procedere verso la fede da qualche ostacolo contingente. Scettico credente, lo ha definito l'amico Ernesto Buonaiuti in un libro che, apparso a pochi anni dalla scomparsa del filosofo, rappresenta il primo tentativo di interpretare il suo complesso universo intellettuale. A spingerlo lontano dalla fede era stato, secondo Buonaiuti, il disgusto per una Chiesa che aveva firmato il Concordato con il Regime fascista. 2
Momento fondamentale della riscoperta dell'opera di Rensi è stata una «Giornata rensiana» tenuta a Genova nel lontano 1967, 3 importante soprattutto per la lunga relazione di Augusto Del Noce, che avvicina Rensi nell'ambito del suo confronto con le ragioni dell'ateismo contemporaneo. Più recenti sono gli atti di un convegno nel cinquantenario della morte, 4 ed un saggio di Nicola Emery: 5 entrambi importanti per la valorizzazione dell'opera rensiana ed il suo inserimento nella cultura europea del Novecento (lo studio di Emery è notevole, in particolare, per l'approfondimento del rapporto con l'opera di Giovanni Gentile); essi tuttavia non dedicano particolare attenzione al problema religioso.
Il confronto con il pensiero religioso di Rensi non è facile. Agli occhi dell'interprete credente, esso è segnato dalla presenza di esigenze che restano bloccate da ostacoli che il filosofo non ha saputo o voluto superare; a quelli del non credente, dalla nostalgia per l'Assoluto smarrito, dalla ricerca di una fede che impedisce il procedere autonomo di un pensiero laico. Quel che sfugge ad entrambi è il fatto che Rensi è ateo proprio perché religioso, che il suo contributo alla comprensione del fenomeno religioso consiste nell'aver mostrato fino in fondo le possibilità religiose dell'ateismo.
E' quanto si cercherà di mostrare in questo saggio.
Religione e spirito religioso
Nel 1906 Rensi pubblica nel primo numero del Coenobium di Lugano un lungo articolo dal titolo «La religione», ripreso poi come primo capitolo delle Antinomie dello Spirito (1910). Insieme ad alcuni argomenti contro l'affermazione della esistenza di Dio che verranno ripresi nelle opere successive, in questo saggio Rensi presenta l'importante antinomia tra religione e spirito religioso. Lo spirito religioso è la realizzazione più elevata della religione, ma allo stesso tempo ne costituisce le negazione. Si tratta di «un atteggiamento di coscienza e di pensiero immensamente elevato», 6 che il filosofo, influenzato dal pensiero di Schopenhauer e dal buddhismo, identifica con la consapevolezza della propria nullità e con il conseguente desiderio di andare oltre il proprio io, di superare il principium individuationis. L'esatto contrario di questo atteggiamento è l'egoismo, «la posizione dell'affermazione esclusiva, senza freni e limiti, della propria personalità». 7 Da questa posizione di esaltazione dell'io si esce attraverso le virtù propriamente religiose della carità, dell'obbedienza e della mortificazione.
In che modo questo spirito religioso nega la religione? La religione assicura agli uomini l'immortalità. Ora, poiché lo spirito religioso richiede il superamento di ogni egoismo, l'idea dell'immortalità dell'anima va negata ed abbandonata in quanto egoistica. Insieme all'immortalità dell'anima, lo spirito religioso può fare a meno di Dio stesso. Esso consiste nella negazione dell'ego di fronte ad un alter, ma non è detto che questo alter debba essere Dio. Rensi prospetta la possibilità di un misticismo ateo: «Basta avvertire la presenza di un non-io, di qualche cosa di impersonale, e sentire che il proprio io ne è una piccolissima e debolissima particella, posta verso di quella in istato di assoluta dipendenza, perché si abbia la possibilità del misticismo.» 8
Già in questo saggio giovanile il pensiero rensiano sulla religione appare chiaramente delineato. Misticismo ed ateismo non sono in contraddizione, e l'ateismo non costituisce la semplice negazione della religione: ne è l'inveramento. Essere religiosi fino in fondo significa essere atei.
Compaiono qui due modelli inconciliabili di vita religiosa: una che nega e mette in crisi, l'altra che esalta e rassicura il soggetto. Rensi non ha dubbi nel considerare alta e vera la prima, e grossolana e falsa la seconda.
L'idealismo trascendente
L'interesse religioso è determinante per la fugace adesione di Rensi al neo-idealismo, dopo la prima fase scettica attestata dalle Antinomie dello Spirito. Già nella prefazione a quel volume, il filosofo prendeva le distanze dai pensieri in esso contenuti, e particolarmente da quelli riguardanti la morale e la religione: «Essi sono, per usare una frase hegeliana, concetti del semplice intelletto, che vanno superati dalla ragione speculativa.» 9 Degli aspetti di questa ragione speculativa, che consente si superare le contraddizioni, il nostro filosofo recepì e riprese soprattutto quello religioso-mistico. «L'idealismo hegeliano --si legge ne Il genio etico ed altri saggi -- contiene necessariamente in sé una religione, anzi è essenzialmente una religione, è la logica e inconfutabile dimostrazione della esistenza di Dio, della sua natura, del suo rapporto col mondo finito...» 10 Vi è in questa osservazione quell'ottimismo trionfalistico che così duramente rimprovererà soprattutto ai crociani a qualche anno di distanza in un volume violento come Polemiche antidogmatiche (1920).
Dopo le perplessità e difficoltà iniziali, 11 il giovane Rensi va affermandosi nel panorama del neo-idealismo italiano come lettore e traduttore di Josiah Royce, 12 e come pensatore intento ad approfondire il significato religioso dell'hegelismo, attento anche a coglierne i punti di contatto con la religione orientale. Il sistema di Hegel è una religione a carattere mistico, anzi la vera e propria «algebra del misticismo»; 13 ma si tratta di un misticismo lontano da quello cristiano. Il Dio cristiano è trascendente e separato dal mondo, è un Dio che gli uomini possono pregare e che assicura loro l'immortalità personale, mentre il Dio hegeliano è impersonale, «né sente né può accogliere preghiere di sorta». 14 Nella prospettiva hegeliana, l'unica immortalità pensabile è quella della idea impersonale, non già del singolo individuo. Comunemente si associa il pensiero di Schopenhauer al Vedanta; in realtà esso, annota Rensi, va considerato affine al buddhismo, mentre al sistema religioso induista corrisponde, tra le filosofie occidentali, proprio quella di Hegel. Tanto Schopenhauer quanto il buddhismo pongono alla radice della realtà una forza irrazionale, Wille o sete d'esistenza, al cui carico di dolore occorre sottrarsi. Il Brahma del Vedanta è invece «un'essenza eminentemente razionale, luminosa, divina», 15 con tutte le caratteristiche dell'Idea hegeliana, così come le categorie logiche con le quali nel sistema hegeliano è creato il mondo della natura, sono per Rensi la stessa cosa di nama e rupa, i nomi e le forme con i quali Brahma penetra nel mondo. 16 Giova notare che questo studio su Hegel ed il Vedanta, raccolto nel Genio etico, era apparso fin dal 1907 nel Coenobium. 17 La polemica contro l'interpretazione cristiana di Hegel, rappresentata da Raffaele Mariano, appartiene ad un periodo nel quale il pensiero rensiano cerca ancora confusamente la propria via, movendosi tra antinomismo, idealismo e misticismo orientaleggiante. Ma già in un saggio dell'anno successivo, Rensi aveva preso le distanze dalla interpretazione immanentistica di Hegel, 18 orientandosi verso un idealismo trascendente, che gli consente un confronto più sereno con il pensiero cristiano, in particolare con Pascal e Malebranche.
Tesi centrale della Trascendenza del 1914 --che originariamente doveva intitolarsi Introduzione alla Metafisica dei Costumi- 19 è che l'immanentismo non è l'ultima parola dell'idealismo, il cui processo porta invece necessariamente all'idealismo trascendente. Affermando che la suprema realtà è il pensiero umano, l'idealismo immanente sostanzialmente non si distacca in fondo dal positivismo, che tutto riconduce alla scienza umana. 20 Del resto, se si afferma che l'universo procede verso la propria autocoscienza, finalmente raggiunta nel pensiero dell'uomo, allora ci si trova di fronte alla seguente alternativa: o lo stadio finale è raggiunto per puro caso, ed allora si è evidentemente fuori dall'idealismo, oppure si deve coerentemente affermare che il raggiungimento finale presuppone un Dio trascendente che ha preordinato questo esito. «L'immanenza --afferma Rensi --postula la trascendenza. L'Ultimo è anche il Primo; e quando si dice ciò (come dicono alcuni immanentisti) si dice cosa senza significato se non s'intende che il primo sia alcunché che possiede il carattere rappresentato dal linguaggio religioso con la parola ?Dio'». 21
Ripercorrendo la storia del pensiero moderno, Rensi riconosceva ad Hegel il merito di aver posto un argine al progressivo imporsi del solipsismo. Il pensiero moderno comincia col cogito cartesiano, prosegue con lo spostamento, ad opera di Locke, delle qualità secondarie dagli oggetti alla percezione soggettiva, con Berkeley ha posto in essa anche le qualità primarie, con Hume ha ricondotto la causalità all'associazione mentale. Tutto questo processo mette capo alla «rivoluzione copernicana» di Kant. L'idealismo post-kantiano procede invece, secondo Rensi, nella direzione opposta: riporta le categorie logiche dal soggetto all'oggetto, dall'uomo alla realtà. «Il grande processo dell'idealismo assoluto è dunque questo, di aver trasportato indietro le categorie logiche fondamentali dalla mente umana all'essenza stessa, alla stessa forza originaria, al germe delle cose.» 22 E' interessante notare che questa interpretazione del processo della storia della filosofia moderna si ritroverà nel volume Realismo del 1925, 23 nel quale però, per le mutate convinzioni rensiane, il pensiero di Kant è messo al servizio del materialismo. A ben vedere, il successivo «materialismo critico», vale a dire la lettura materialistica di Kant che susciterà il sacrcasmo di Gentile, 24 è già presente in nuce nella Trascendenza. Le categorie sono non nella singola coscienza empirica, ma all'origine della realtà, sì che l'idealismo assoluto consente di affermare che «possono esistere ?cose in sé' nel senso di cose esistenti senza venir da noi conosciute, fuori e indipendentemente dalla nostra conoscenza, senza essere pensate nel significato umano di questa parola.» 25
Nel quinto capitolo della Trascendenza («Le due ragioni»), Rensi rileva quello che a suo avviso è il principale errore dell'etica kantiana: l'identificazione del bene con l'intera sfera della ragione pratica e l'attribuzione della immoralità alle passioni, la cui razionalità sarebbe quella di una pseudo-ragione puramente sofistica. Per Rensi, invece, «il bene e il male appartengono entrambi alla ragione, sono entrambi comandi della ragion pratica pura...». 26 Esistono dunque due ragioni, la ragione etica e quella utilitaristica, che sono sullo stesso piano. Quando si cede alle passioni, lo si fa non con l'impressione di cedere a qualcosa di irrazionale, ma guidati dalla nostra stessa ragione, che ci indica il vizio come bene. Né vale richiamarsi al rimorso, poiché, nota Rensi, accanto al rimorso del male esiste, non meno frequente, un rimorso del bene fatto: «Più uomini e donne, che non si finga di credere, sentono la ?voce della coscienza' rimordergli, sotto forma del rimprovero: ?che dabbenaggine fu la mia!', per aver resistito all'occasione di azioni che l'etica qualifica come immorali.» 27
Ma se nella ragione risiedono tanto il bene quanto il male, in che modo si definirà il bene? Esso non sarà ciò che è riconosciuto come tale da tutte le ragioni, poiché l'imperativo immorale è universalizzabile quanto quello morale (nel senso che una azione dettata dalla passione, una volta compresa, ci pare universalizzabile). Bene è invece per Rensi ciò che è riconosciuto come tale dagli uomini nei quali parla la ragione etica. In altre parole, il nostro filosofo torna alla posizione aristotelica: bene è «quello che come bene è conosciuto dagli uomini buoni.» 28 Per evitare il circolo vizioso, Rensi deve fornire una definizione degli uomini buoni. Lo fa avvicinandosi all'etica di Royce e Green, affermando che buono è chi trova appagamento non nel proprio piacere --questa è la caratteristica di quanti vivono seguendo la ragione passionale ed utilitaristica-, ma nell'appagamento altrui. L'aspetto più modesto della ragione etica consiste nel trovare appagamento nella propria famiglia; essa diviene più profonda man mano che si allarga la sfera dell'alterità, e raggiunge la propria piena realizzazione nell'uomo che trova appagamento nell'umanità intera. 29
La ragione etica non può contare dunque sull'adesione di tutti gli uomini, ma è propria di pochi uomini che, essi soli, conoscono il bene. Qui compare la prima caratteristica costante dell'etica rensiana: l'aristocraticismo. L'universalità della ragione etica, che non è possibile cercare nella sfera dell'immanenza, va cercata in quella della Trascendenza: «... il criterio del bene non può essere dato dalla universalità di ragionevolezza intesa nel senso che il comando d'una certa azione si faccia sentire in tutti, ma dal giudizio sovrano che dà su di essa la coscienza del singolo, il cui giudizio non può essere sovrano se non deriva da una sfera trascendente, se non è questa (Dio) che giudica e vuole nell'individuo.» 30 E' qui presente la seconda caratteristica del pensiero morale rensiano, vale a dire il considerare l'impulso morale frutto di un'influenza che proviene al soggetto da qualcosa di esterno, di più forte di lui --sì che l'uomo morale appare preso da una mania, un vero e proprio folle. La Trascendenza appare, in questo passo, come rimedio contro il solipsismo e lo scetticismo. Singolare è che, posta in Dio l'origine del bene, il filosofo veronese vi ponga anche l'origine del male, vale a dire della ragione utilitaristica e passionale. Non si può considerare il bene di origine divina, ed il male di origine meramente umana, poiché nella storia il male di oppone potentemente al bene, lo contrasta, lo sconfigge: ciò non potrebbe essere, se non avesse anch'esso un'origine trascendente. «L'uomo sarebbe potente quasi al pari di Dio, e capace di fronteggiare efficacemente, lungo tutti i secoli, la volontà di Lui?». 31 Ecco dunque che la Trascendenza, appena chiamata in causa, assume nell'idealismo rensiano un aspetto insolito, evidentemente eretico, che riprende temi cari a Böhme e Schelling, anche se il nostro filosofo preferisce rifarsi al Malebranche del Traité de morale, per il quale è la Ragione universale che illumina gli uomini e gli mostra il bene, apportando a questa dottrina l'«importante modificazione» 32 consistente nel sostenere che la Ragione universale orienta la nostra condotta anche verso il male.
Rensi, in tal modo, accetta la distinzione crociana tra forma utilitaria e forma etica dello Spirito pratico; ciò che invece non può accettare è la considerazione della forma utilitaria come forma attinente al particolare. Una volta che la si è posta nello Spirito, anch'essa possiede le stesse caratteristiche della forma etica: «l'universalizzabilità tanto della virtù quanto del vizio riposa nel seno della Ragione.» 33
Una conseguenza di questa concezione è che, avendo origine in Dio tanto il bene quanto il male, l'io, come ente separato da Dio e centro di responsabilità e di scelta morale, finisce per scomparire. E' una conseguenza che non preoccupa Rensi. «Certamente --scrive- la nostra teoria non è conforme alla tendenza forse preponderante del pensiero filosofico contemporaneo di dare un grande rilievo alla personalità umana. Certamente per noi non del tutto a torto quel delicato e profondo pensatore che fu il Brewster definì l'io un semplice ?avverbio di luogo', 34 vale a dire il punto di incrocio e di frammentaria delimitazione di energie a carattere universale, cosmico, eterno.» 35
L'io è soltanto il punto di incontro di forze trascendenti. Una tale concezione negativa dell'io è una costante del pensiero rensiano, pur nel variare delle posizioni filosofiche. Nel Materialismo critico, dopo aver mostrato la deducibilità del materialismo dal kantismo, il filosofo veronese parla dell'io come del semplice insieme dei fenomeni, che da sé si impongono e compongono. Non esiste una entità separata dai fenomeni: «L'io o anima non ha dunque per sé e da sé esistenza di sorta. Questa è la verità che riluce immediatamente a chi guardi le cose con occhio chiaro...» 36 Ancora nelle Lettere spirituali per dissolvere la paura della cessazione della propria coscienza, Rensi attinge alle più differenti concezioni filosofiche, da Plotino a Schopenhauer, da Avenarius e Mach fino a Brewster, argomentando che l'io cosciente è una dimensione superficiale dell'esistenza, che svanisce nei momenti di più intensa vita spirituale. «Coscienza, ?persona'! Pensa al significato iniziale, latino, della parola ?persona'... E' ?maschera'.» 37
Ad una attenta considerazione, il Dio della Trascendenza appare destinato a rovesciarsi in qualcos'altro. Cosa dire di un Dio scisso, sospeso tra il bene ed il male? Quando Rensi avrà superato l'idealismo, al posto di questo Dio subentreranno gli Dèi greci, intesi come le forze sovraindividuali e naturali che agiscono sugli uomini. Nella stessa Trascendenza si trova un accostamento tra la Ragione e gli Dèi greci. Parlando, nell'ultimo capitolo del volume («Dio e l'individuo»), dell'azione della Ragione pratica trascendente sugli individui, Rensi afferma che i suoi diversi aspetti, dai quali dipende la diversità delle condotte degli uomini, sono «quegli aspetti di cui, con insuperata sapienza il pensiero religioso dell'antichità pagana segnò il carattere trascendente facendone appunto degli Dei, e di cui, con insuperata profondità di visione, la tragedia greca ci mostrò all'opera su di noi e sui nostri rapporti umani, l'azione irresistibile.» 38 Anche nell'opera che rappresenta il momento di maggiore prossimità al pensiero cristiano, la riflessione rensiana appare segnata prevalentemente da una sensibilità pagana e tragica.
La contrapposizione tra paganesimo e cristianesimo, Socrate e Cristo, serenità dello stoicismo e vertigine spirituale cristiana è presente ancora in uno degli ultimissimi scritti del nostro filosofo, il preambolo alla sua traduzione del Profilo d' un umanesimo cristiano di H.W.Rüssel (uscita postuma nel '45), nel quale si legge che la religiosità stoico-pagana «rappresenta la concezione religiosa più alta che l'umanità abbia raggiunto». 39 Occorre tener presente questa considerazione della religiosità greca, accanto all'attenzione per l'Oriente, nel valutare il pensiero religioso rensiano. «Non è certo religiosità ortodossa; non che perciò non sia religiosità, e profonda religiosità», 40 scrive nella Critica della morale a proposito ancora della religiosità dei tragici greci. E lo stesso, invero, si può dire della religiosità di Rensi.
1 - continua
2 E.Buonaiuti, Giuseppe Rensi. Lo scettico credente, Partenia. Roma 1945.
3 Aa. Vv., Giuseppe Rensi. Atti della «Giornata rensiana» (30 aprile 1966), a cura di M.F.Sciacca, Marzorati, Milano 1967.
4 Aa.Vv., L'inquieto esistere. Atti del Convegno su Giuseppe Rensi nel cinquantenario della morte (1941-1991), FMN, Genova 1993.
5 N.Emery, Lo sguardo di Sisifo. Giuseppe Rensi e la via italiana alla filosofia della crisi, Marzorati, Settimo Milanese 1997. 6 G.Rensi, La religione, in « Coenobium» , a.I, vol.I, nov.1906, p.55.
7 Ivi, p.34.
8 Ivi, p.46.
9 G.Rensi, Le Antinomie dello Spirito, Società Libraria Editrice Pontremolese, Piacenza, 1910, p. 12.
10 G.Rensi, Il genio etico ed altri saggi, Laterza, Bari 1912, p.235.
11 Nel 1907 Rensi scrive a Giovanni Gentile chiedendogli di indicargli qualche testo «atto a far meglio e più rapidamente comprendere la filosofia di Hegel». Cfr N.Emery, Lo sguardo di Sisifo, cit., p.167. 12 Di Royce Rensi traduce per Laterza Lo spirito della filosofia moderna (1909-1910), La filosofia della fedeltà (1911) e Il mondo e l'individuo (1913-1916, in quattro volumi).
13 G.Rensi, Il genio etico ed altri saggi, cit., p.229. 14 Ivi, p.218.
15 Ivi, p.223.
16 Ibidem .
17 G.Rensi, Hegel, il cristianesimo e il Vedanta, in « Coenobium» , marzo-aprile 1907.
18 G.Rensi, Il regno dello Spirito, in « Il Giornale d'Italia» , 30 marzo 1908. Richiama l'attenzione su questo articolo N.Emery, Lo sguardo di Sisifo, cit., p.242. 19 Un volume con questo titolo è annunciato nella pagina che precede il frontespizio del Genio etico. Il secondo capitolo della Trascendenza, «L'eteronomia della morale nel kantismo» (cfr La Trascendenza. Studio sul problema morale, Bocca, Milano 1914, pp.47-84) apparve nel 1911 nel « Coenobium» e fu presentato come «parte del volume di prossima pubblicazione Introduzione alla Metafisica dei costumi»: L' 'alterità' della morale in Kant, in « Coenobium» , a.V (1911), p.23, nota 1. Erroneamente P.Nonis e T.Merlin identificarono la Introduzione alla Metafisica dei Costumi con la Introduzione alla scepsi etica, che è del '21. Cfr P.Nonis-T.Merlin, Bibliografia rensiana, in Aa.Vv., Giuseppe Rensi. Atti della «Giornata rensiana», cit., p.197.
20 Cfr la prefazione di Rensi alla sua traduzione di J.Royce, Il mondo e l'individuo, cit., vol. I, pp. VI.VIII. Un giudizio analogo è in Piero Martinetti: «L'idealismo immanente è un adattamento della concezione idealistica alle tendenze naturalistiche, empiriche...» (Saggi e discorsi, Libreria Editrice Lombarda, Milano 1927, p.76).
21 G.Rensi, La Trascendenza, cit., pp.21-22.
22 Ivi, p.7. Cfr Il genio etico, cit., pp.197-201.
23 G.Rensi, Realismo, Unitas, Milano 1925, pp.142 segg. e 241 segg.
24 G.Rensi, Il materialismo critico, Casa Editrice Sociale, Milano 1927; nuova edizione ampliata: Casa del libro, Roma 1934. La stroncatura di Gentile, che derideva quella «farsa del materialismo critico, come dire del circolo quadrato», apparve sul «Popolo d'Italia» del 14 aprile 1926.
25 G.Rensi, La Trascendenza, cit., p.6. Corsivo nel testo.
26 Ivi, p.203.
27 Ivi, p.216.
28 Ivi, p.383.
29 Ivi, pp.388-406.
30 Ivi, p.314.
31 Ivi, p.222.
32 Ivi, p.470.
33 Ivi, p.224; cfr pp.231-244.
34 L'Ame Payenne, Parigi 1902, p.35 [Nota di Rensi].
35 G.Rensi, LaTrascendenza, cit., p.499.
36 G.Rensi, Il materialismo critico, cit., p.64. 37
G.Rensi, Lettere spirituali, Adelphi, Milano 1987 cit., p.134.
38 G.Rensi, La Trascendenza, cit., p.491.
39 G.Rensi, Preambolo del traduttore, in H.W.Rüssel, Profilo d'un umanesimo cristiano, Einaudi, Roma 1945, p.IX.
40 G.Rensi, Critica della morale, Etna, Catania 1935, p.159, nota.
antonio vigilante
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